В XVI-XVII веках с коренными изменениями в общественной жизни Европы (капитализация, секуляризация) происходит процесс «обмирщения» свободы. Средневековая трактовка свободы, как трансцендентной сущности человека, её божественной природы, не удовлетворяла требованиям естествоиспытателей и ученых зарождавшейся эпохи. Новое время на передний план выдвигает идею постигаемости умом не только окружающего мира, но и свободы человека, рационально её истолковывая: «Ведь было бы нелепым, если бы из-за того, что не постигаема вещь (Божественное. – Г.А.), коя, по самой своей природе для нас непостижима, сомневались в другой вещи (свобода выбора. – Г.А.), которую мы глубоко постигаем на собственном опыте»[3]. Иначе, вместо credo qia absurdum мы получили cogito ergo sum. Нам незачем постигать Бога, ибо он непостижим разумом, но свободу человеческую – наш собственный опыт – даже обязаны. Так данная позиция «на несколько столетий заняла умы ученых»[2, 62]. Главным методологическим принципом, которым руководствовались философы Нового времени – принципом детерминизма.

Англичане Коллинз, Пристли, Юм утверждают об «универсальной детерминированности всех наших действий», отождествляя «свободу со случайностью»[2, 63]. Им вторят из континента французские материалисты: «… во всех своих поступках человек подчиняется необходимости … его свобода воли есть химера»[4]. А голландец Б. Спиноза возводит в формулу понятие свободы: «Я называю свободной такую вещь, которая существует и действует из одной только необходимости (курсив мой. – Г.А.) своей природы; принудительным я называю то, что чем-нибудь другим детерминируется к существованию и к действованию тем или другим определенным образом»[5].

На наш взгляд, пониманию свободы в Новое время справедливы следующие утверждения: Человек пришел к свободе разумом. Она для него нечто данное от рождения, не подаренная ни богами, ничем иным. Свобода – это право на реализацию в своих действиях, опирающееся на познание объективной необходимости.

Но не всех удовлетворяло подобное понимание свободы. Одним из таких критиков стал И. Кант, пытавшийся реабилитировать свободу. По Канту, свобода определяется как независимость от эмпирических условий и как способность самопроизвольно начать ряд событий. Здесь философ сталкивается с двумя трудностями.

Первая состоит в том, что как может человек поступать свободно, оставаясь во власти естественных (строго детерминированных) законов? Кант признает, что закон природы остаётся в любом случае, свобода ему не препятствует, равно как и закон не нарушает свободы. Налицо – констатация двух рядов причинности. Поскольку за эмпирическим рядом стоят вещи-в-себе, то проблема еще более усложняется, и более того, она неустранима.

Вторая трудность, отмеченная Кантом, угрожает свободе полной гибелью. Здесь речь идет о Боге. При допущении всемогущества Бога следует также допустить, что человеческие поступки целиком находятся во власти Бога, а не человека (что для понимания Нового времени, которому Кант все же принадлежал, неприемлемо). И если бы все поступки человека определялись во времени и были определениями человека не как явления (вещью-для-нас), а как вещи-в-себе, то свободу нельзя было бы спасти[2, с. 64-65]. «Человек был бы марионеткой, … хотя самосознание делало бы его мыслящим автоматом, но сознание этой спонтанности, если считать ее свободой, было бы лишь обманом» [6].

В XIX веке Западный мир переживал расцвет либерализма. В это время свобода после Французской революции обретает свою плоть. Её воплощением стали прекрасная Liberte на баррикадах Старого Света и Статуя Свободы – Нового. «Вместе с тем в метафизике и физике она сдавала последние свои бастионы и почти повсеместно от Шопенгауэра до Гегеля … стала предикатом необходимости»[3, с. 65]. Критика Канта не поколебала веру в механистически-детерминированное понимание свободы. Подтверждением тому послужили теория абсолютного детерминизма Лапласа[7], утилитаристская модель общества Бентама[8], теория научного коммунизма Маркса[9]. Лишь французский моралист М. Гюйо[10], развивая идеи Эпикура, предложил в начало всех вещей положить недетерминированное, предвосхищая ближайшее будущее.

Величайшие открытия на рубеже XIX-XX веков перевернули всю научную картину мира. И вполне понятным было ожидание пересмотра понятия свободы с новой точки зрения (сопоставления детерминизма и индетерминизма), но ничего революционного не произошло. Постигая свободу разумом, современные философы (Комптон[11], Виндельбанд[12], Поппер[13]) шли уже проверенным путем, сопоставляя свободу (как случайность) и закон (как регулярность). В итоге они приходили к таким же подобным выводам, что и в предыдущем столетии.

Артур Комптон в своей книге «Свобода человека» пытается на материале новейшей физической науки взглянуть по-иному на феномен свободы. По Комптону, понимание свободы не связано с физическими науками[2]. Вот суть его позиции: если бы физика была всем, я склонен был бы предположить, что как действия живых организмов, включая человека, так и события в неживой природе следуют статистическим законам случайности[11, p. 40]. Здесь Комптон понимает индетерминизм как статистическую модификацию детерминизма. Критикуя Канта, философ считал ошибочным приписывание свободе сплошной детерминации. Квантовая механика показала, что вещи подчиняются не динамическим, а статистическим законам. Это значит, что возможны случайности, но ведь случайность не есть свобода. Только мир мыслей, решений и обязательств детерминирует поведение без случайностей. «Ментальная мотивация физического поведения, включение рубильника, - таково, видимо, моделирование свободного человеческого поведения по Комптону»[2, с. 68]. Уязвимым местом в теории свободы Комптона оказалась мораль[11, p. 118]. Автор нейтрально относился к моральной основе свободы и признавал возможность зла в результате человеческих действий. Тем самым, он «невольно санкционирует превращение человеческого мира во вселенную зла»[3, 68]. Как нам избежать этого? Комптон приглашает признать величие осуществляемой нами программы и довериться мощному интеллекту, реализующему скрытый замысел[2, 67-68]. Оторвавшись от физики, Комптон ушел в метафизику, подобно Канту, и не нашел никакого разумного выхода.

Продолжатель данного направления, Карл Поппер, своеобразно интерпретирует взгляды Комптона и дает своё видение свободы. Задача, которую ставит Поппер, - показать, как возможна свобода и как она выглядит, если не принимать крайностей: гипотез о господстве абсолютного детерминизма и абсолютной случайности. Поппер убежден, что возможно нечто среднее[13, с. 524]. И это среднее – понимание свободы не просто как случая, а как тонкого взаимопереплетения чего-то ограничительного, селективного регулирования, типа цели или стандарта, но безусловно не жесткий контроль. «Итак, идея сочетания свободы и контроля плюс идея «гибкого управления» … Так, ему кажется, он избавляется от крайностей детерминизма и индетерминизма»[2, с. 68][3]

Как и Кант, Поппер останавливается перед неприятным признанием беспричинного события (вещью-в-себе). Он обращается к макроуровню и иллюстрирует ситуацию со свободой в физических системах полярными крайностями – газовым облаком и железным цилиндром, наполненным газом, а золотую середину – мыльным пузырем, «крайне примитивный и в то же время превосходный пример … мягкого способа гибкого управления»[13, с. 547]. По Попперу, индетерминизм не утверждает существования события без причин. Он сводится к утверждению, что не все события в физическом мире предопределены с абсолютной точностью во всех своих мельчайших деталях. Поппер имеет ввиду вероятность[2, 68-69], попадая в тот же circulus vitiosus, что и Комптон.

Исходя из вышесказанного, попытаемся ответить на такой вопрос: что дает такая свобода человеку, который пришел к ней, что она подразумевает? Если следовать идеям мыслителей данного направления (не беря крайностей), то ответ может быть таким – свобода, принимаемая разумом человека, может привести:

1) к пониманию свободы как произвола, как вседозволения[4];

2) к пониманию свободы как некоего компромисса между собственным Я и остальным окружающим миром, комплекса уступок, как вида контроля над человеком извне.

На наш взгляд, первая «свобода» не только не вызывает критику, она опасна. Вторая же «свобода» не носит творческого, активного характера в жизни человека, наоборот, действует на него успокаивающе. В таком состоянии свобода воли человека засыпает, что, в основном, и происходит с Западной Европой. Для большинства европейцев свобода превратилась в комфортабельность, экономическое благосостояние. Давно изживаются «левые» настроения в студенческой и интеллигентной среде, стесненные совсем иного рода настроениями, например, антиглобалистского толка. Данное положение, лишь на поверхности выглядящее гармоничным, - одна из актуальных проблем для современной антропосоциальной философии.

Что касается второго направления, представителей «материальной свободы», свободы, наполненной высшим содержанием, то, на наш взгляд, наиболее разработанной, т.е. доведенной до конца, стройной и яркой, является концепция Н.А. Бердяева. Философия свободы у Бердяева сформировалась под влиянием множества идейных источников. Опираясь на взгляды славянофилов (А.С. Хомяков, К.С. Аксаков), философское наследие творчества Ф.М. Достоевского, философию В.С. Соловьева, а также на учения Я. Бёме, Ф. Ницше, взгляды Р. Штейнера, К. Маркса, Бердяев преподнес оригинальную философию свободы человека.

Раскроем сущность философский взглядов на проблему свободы Н.А. Бердяева. В отличие от первого направления, пытающегося рационализировать свободу, вписать её в строгий логический ряд, Бердяев отрицает детерминированность свободы: «С точки зрения детерминизма свобода есть «ничто», она выходит из детерминированного ряда, она ничем не обусловлена, рожденное из неё не вытекает из предшествующих причин, из «чего-то»[15, с. 368]. Свобода есть первопричина, содержащееся в Ungrund, в бездне, из которой вышел Бог и из которой Бог актом свободной воли сотворил мир. По Бердяеву, свободу рационализировать нельзя, ибо она «предельна». «Свобода – безосновная основа бытия, и она глубже всякого бытия. Нельзя дойти до рационально ощутимого дна свободы. Свобода – колодезь бездонно глубокий, дно его – последняя тайна»[15, с. 369]. Свобода – последняя инстанция, но она дана нам непосредственно до опыта в бытии. В этом коренное онтологическое отличие учения о свободе Н.А. Бердяева и рационалистически - детерминированным пониманием свободы.

Свобода не есть осознанная необходимость, как это считают рационалисты. Необходимость лишь «дурная, бессознательная свобода», «свобода диавольская», «не просветленная Логосом»[15, с. 372, 373]. Необходимость царит в природном мире, мире отпавшем, а свобода, как высшая форма полноты бытия царит в Космосе, в мире, который проникнут Божественным Логосом. «Необходимость есть падшая свобода, свобода жажды и распада, свобода хаоса и анархии». Напротив, «подлинная свобода есть выражение космического (в противоположность хаотическому) состояния вселенной, её иерархической гармонии, внутренней соединенности всех её частей»[15, 374]. Необходимость всегда принуждает, связывая и сковывая человека, превращая его в раба. Свобода не принуждает. Свободе нужен не раб, но господин. Поэтому, свобода метафизически основана на любви.

Любовь и есть тот путь, по которому человек идет к свободе. Свобода зиждется на любви, но не на мирской любви, а на любви человека к Богу. Здесь раскрывается еще одна характерная черта концепции свободы Бердяева – её религиозная направленность. Без любви, без веры в Христа свобода немыслима, она теряет своё содержание, становится бессмысленной и пустой. Свобода «есть материальный, а не формальный принцип христианства»[1, с. 194]. Религия Христа есть религия свободы, ибо сам «Христос есть свобода».

Мы полагаем, что одной любовью и свободным актом веры постигается невидимый Бог. Поэтому христианство – уникальнейшая религия, религия свободных сынов, признающих свою греховность, но любовью алчущих Истину в Боге. Христианство не принудительная религия, она основана на свободной любви. Любовь и вера в Христа должны исходить изнутри, а не насаждаться извне. Поэтому, в отличие от формальной свободы («свободы от»), содержательная свобода, по Бердяеву, «не есть право», не есть врожденное качество человека. «Свобода … есть обязанность, долг»[1, с. 193]. Здесь выявляется тончайшая диалектика, глубинная мощь самой проблемы свободы. Свобода не есть право, не есть слепой случай или осознанная необходимость, не есть произвол и анархия. Человек обременен свободой. Здесь Бердяев вместе со своим учителем Достоевским ставит вопрос о свободе на религиозную почву и провозглашает богочеловеческую апологию свободы.

Именно Достоевский гениально предугадал всю трагичность свободы человека. В Легенде о Великом Инквизиторе он отметил, что «ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы», и что «нет заботы беспредельнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться»[16].

Поэтому человеку по-настоящему свободному чрезвычайно тяжело в жизни. Ему приходиться «нести бремя свободы», несмотря ни на что, чтобы спастись, он «не имеет права сбросить с себя это бремя»[1, с. 193]. Но какими средствами, благодаря чему, свободному человеку удается пронести этот тяжелейший груз? Бердяев отвечает: любовью и творчеством. Творчество и свобода тесно переплетены в философии свободы Н.А. Бердяева. Творчество, как и свобода, по убеждению философа, необъяснимо. Оно тоже тайна. Свобода – это и есть творчество, творчество из ничего, созидание ранее не бывшего. «Определение свободы как выбора есть еще формальное определение свободы. <…> Настоящая свобода обнаруживается не тогда, когда человек должен выбирать, а тогда, когда он сделал выбор. Свобода есть внутренняя творческая энергия человека. Через свободу человек может творить совершенно новую жизнь общества и мира»[17].

Этим Бердяев приближает человека к Богу. Бог предоставил человеку самостоятельно, свободно и творчески преобразовывать мир, для того чтобы в конце истории соединится с Богом в Божественном Космосе. Это и будет откровением восьмого дня творения – богочеловеческого сотворчества.

Итак, чтобы пронести свое тяжелейшее бремя свободы, человек не просто должен, он обязан творить. Творить – это не значит лишь создавать, это и познавать, и сочинять, и философствовать. Лишь актами творческой свободы и свободной любовью к Богу человек может противиться злу в этом мире. Только в них и через них сможет человек спасти мир и спастись сам.

Таковы характерные черты концепции свободы человека Н.А. Бердяева. Много в ней спорного. Так, например, детерминисты никак не могут согласиться с внепричинностью свободы, о её трансцендентной предельности. В то же время, и принадлежащие к направлению самого Бердяева (представители ортодоксальной Церкви) не могли согласиться с достаточно вольными интерпретациями учения о Христе.

Но в чем должны согласиться и те, и другие, так это в том, что Бердяев положительно обосновал проблему свободы человека, указав человечеству на единственный путь – путь творчества[5], – который способен спасти мир (или, по крайней мере, его не уничтожить). Благодаря взглядам Бердяева многие (даже непрофессионалы) смогли по-иному взглянуть на человека, переосмыслив незыблемые, как им казалось, ценности либерального гуманизма, творчески претворив их в жизнь.

Мы рассмотрели два совершенно разных подхода к пониманию природы свободы. Одни приходят к свободе разумом, другие – открытым сердцем. Для первых свобода – это право, для вторых – бремя и ответственность. Также по-разному человек и пользуется этой свободой. Если в первом понимании свобода приводит либо к произволу, либо к умилительному компромиссу между Я и внешним миром, то во втором случае свобода приводит к любви и творчеству.

По нашему убеждению, второе понимание свободы не характерно для общего миропонимания Запада, оно ближе к русскому миросозерцанию, нежели к европейскому и американскому. Аналогично можно сказать, что понимание свободы как права не свойственно (порой, чуждо) для русского человека. Политические и социальные реформы 90-х стали тому подтверждением. На наш взгляд, свобода в России не состоялась[6]. Русский человек, по-видимому, не справился со свободой, посчитав, как некоторые современные философы[19], что быть свободным – это быть счастливым, живя по собственной воле. Счастливыми (= богатыми, в обыденном понимании российского человека) стали не все, ими стали единицы. Остальные же просто бежали от свободы, переложив ответственность на других. Некоторые, переняв дух рационалистической свободы, пришли или к бесчинству, доходящего до произвола, или к душевному застою, потере всякой активности. Описываемая картина не может не настораживать, она опасна для российского общества. Чтобы изменить сложившуюся ситуацию, необходимо понять, что свобода есть бремя, которое человеку приходится нести всю свою жизнь, чтобы спасти себя и собственное Отечество.